作者：齐项徳

在共产主义革命的漫长历史中，宗教在现代社会中作为上层建筑的属性已经被分析的十分清楚。然而，中国左派常常在现实的革命任务中忽略宗教在物质基础层面以及更加复杂的政治力量关系中的实际作用和地位。本文延续了《民族篇》中的理论评析模式，力求通过在经典理论文献的基础上、依据最新的各种社会事件和革命运动经验针对宗教问题提出我们时代的全新见解，并构筑新时代社会主义革命者应对宗教问题的理论体系。本文最大的创新就是将马克思与列宁对于宗教的理论论断放置于他们所处的时代背景中，并一改以往中国左派提取他们的结论、机械应用于一切其他宗教场景的理论逻辑，改而以辩证法和历史唯物主义的方式、专门总结应对其他不同社会环境和拥有不同物质基础的国家中宗教与文化发展情况的社会主义革命策略。依照这一精神，本系列将西欧、东欧、西亚、东亚、美洲等不同地区的宗教情况进行分别梳理与分析，并着重于探索革命现实中可以应用的多种宗教策略道路。

什么是宗教？马克思说“宗教是……（一种）‘世界观’……是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据。宗教把人的本质变成了幻想的现实性……”（《黑格尔法哲学批判》导言）也就是说，马克思首先确立了一个至关重要的观点，那就是宗教从唯心主义的“本质论”出发、通过树立自身一套完整世界观的方式形成了一种包罗万象的认知世界的方法和实践原则——宗教的全部逻辑从这个基础上出发，形成了它独特的现象。从这里，我们可以概括出几乎一切宗教都拥有的几个基本维度或要素：组织、经济、社会动员、国家机器融合等等。这些要素同抽象的不同宗教迥异的“思想内容”不同，定义这些维度的目的在于指出宗教如何在现实社会中取得存在方式、如何塑造人的社会生活、如何创造社会群体与划分、如何形成权利集团等。换言之，我们要讨论的不仅仅是“宗教是什么”，而是“宗教如何成为一种独立的社会力量”。宗教之所以在历史上反复出现、并在在社会生产关系不断进化的过程中屡次以新的形态复活正是因为几乎一切宗教都在阶级社会的物质基础中承担了某些真实、具体的功能，并为各种各样同样真实、同样具体的社会力量所需要——一言以蔽之，宗教可以被理解为一种以世界观为核心、以组织形式为载体、以财富资源为支撑、以群众动员为运行方式，并在一定条件下与国家机器产生融合的总体性社会形态。

宗教首先是能够稳定延续的组织系统。它不仅向个人提供关于世界的解释，更重要的是，它把“解释世界”的世界观理论通过以教义、教条和“传统”为标志的、教会所独有的特殊组织形式固定下来。许多早期宗教都产生自无产阶级对自然现象的观察与朴素理解之中，用以填补古代国家机器管辖范围边缘各种劳动者共同体缺乏只需的情况。考茨基在《基督教之基础》中提到：

“基督教会所原始包含的分子，几乎全无例外是无产阶级，并且它是一种无产阶级的组织。而且这种情形，就从基督教早代开始之后，在一个长久的时间，仍然是真确的。 ”

——这个观点适用于大多数宗教的起源，也正因如此，宗教并不是飘在社会之上的“观念雾气”，而是古代无产阶级自发构建能够产生稳定生产关系与社会生产秩序的基础设施的尝试。这种尝试由于其古代无产阶级的自发倾向仍然具有原始共产主义的特征——在教会仍然处于比较封闭的农业生产环境时，这种孤立的“共产主义孤岛”特征对于封建统治者而言是绝佳的贸易对象，而这种特征直到古典时期的国家机器同教会的集体生活边界被打破后才彻底烟消云散。

考茨基写道：

“在上古时代的结束和早期的中世纪之间，寺院中合作的生产方式是很适合于农村生产的条件的；这便显示出它的胜势。但在城市中便不是这样了，城市之生产条件是反对协同工作的，所以，在城市中，共产主义只能为消费的共产主义形式，不过决定社会关系性质的最后分析不在于分配和消费的方式，而在于生产的方式。只有在乡野之中，在僧院之中，基督教原来所希望的消费团体，才得获一个生产团体的永久基础……在这一个生产组织中，便发生基督教寺院之巨大构造，至今仍然存在。 

“但当基督教不复为国家之反叛的组织，而且为国家所承认的时候，则乡野间的传布，便没有妨碍了。从这时候起，在乡野间，没有别的东西可为基督教会组织进行之阻碍。在最初三个世纪，基督教也和犹太教一样，几乎全是一种城市的宗教。现在，它成为农村的宗教了。

基督教之共产主义的倾向，和基督教一同侵入农村，在农村中，它找获了几种完全与城市不同的而且非常可喜的情况，这在我们上面讨论敬虔派时，便已讨论过了。共产主义组织开展的可能性，一经在农村中建立起来，农村在基督教形式中，马上便觉醒一种新生活了，而共产主义的可能性都指明它能够完成需要是如何地伟大。当基督教为国家所承认时，这就是说，在第四世纪的初期，第一个僧院，建设于埃及，其后在罗马帝国的很多部分中，很快便有其它的各个僧院随之而起了。 

这种共产主义的形式，不特不为教会及国家的权威所反对，它还为它们所助奖，这种情形，很像十九世纪的上半叶，在美洲的共产主义的试验一样，它们也是同样地为当日的英法两国的政府所赞助。他们巴不得劝导那些大城市中的常动不息的共产主义宣传者，隐遁于世外，投身于旷野中，从事一种农耕的和平之教化。”

——在古典时期国家极其薄弱的时候，教会可以管理人群、记录与分类人口、规范生活方式、调解纠纷、垄断经典解释权与道德裁判权，并在国家机器难以触及的边缘承担大量“准治理”功能。基督教就是产生自而古罗马帝国时期巴勒斯坦的阶级矛盾与政治对抗，而早期基督教共同体之所以能够扩张就是因为它在群众生活里形成了可以轻易复制的共同体组织形态，也就是基督教那具有强烈古典共产主义色彩、直到基督教完全融入城市并大规模产生知识分子集团、发生阶层分化后才转换为我们熟知的中世纪基督教团形态的集体生活——早期基督教共同体中带有强烈平等色彩的共享倾向随着基督教运动的扩张经历了几乎和古典共产主义公社崩溃一模一样的阶段，由于从最初相对松散、以共同生活与互助为核心的形态，逐步走向更稳定的职权分化与横向权威阶级的形成。基督教组织形态的变化是它所代表的信徒阶级构成之社会力量关系变化的反映。 所谓“宗教世界观”必然要通过某种组织形态来落地，基督教会从分散化的原始公社进化出了体系化的神职人员网络与阶层式权威，这些组织结构反过来又塑造信徒的日常生活。在古典国家权力的缺口处，宗教作为组织的力量首先把“原子化的个人”编织成某种生产秩序共同体的一份子，并力求以教义的方式使共同体具备跨地域、跨文化、跨国度、跨时代延续的能力。从这个意义上，任何宗教与教会组织在古代促进人口聚集与生产力发展都构成其独特的“组织事实”。

比主流旧基督教宗派更晚出现的伊斯兰教也同样能够证明这个观点。由于伊斯兰教崛起时的地中海社会已经较基督教出现时有更先进的生产力与更密集的知识智慧，伊斯兰世界的宗教权威也较之前的一神教有了新发展。伊斯兰教本身自发产生了“乌理玛”学者集团与基于教义的各种教法学派和独立学院，支撑这些上层建筑的物质基础的很大一部分并不来自国家机器的赞助，而是各种穆斯林教团的集体捐资（其作用类似于中世纪基督教会的什一税，但是比例更高、教团对其调动能力更强）——这是某些冷战前自由派学者最喜欢强调的所谓“教会网络”、“宗教脱离物质历史的独立性”的基础——实际上这完全不能代表伊斯兰教脱离了历史唯物主义的演化历程，而仅仅表明教会作为国家机器和中央权威尚不强大时期的“第二层社会治理设施”出现，我们印象中欧洲与伊斯兰教帝国内“世俗贵族统治者”和“神权统治者”之间的权力斗争实际上就是对这两层古代国家治理设施的争夺，连带在统治阶级内部争夺对群众“文化霸权”输出的工具（也就是封建时代与资本主义时代所谓世俗化与神权之争）。这一逻辑至今在美国这样地广人稀、者中央和地方政府难以触及大量乡村定居点的地方依然适用。而统治阶级就文化再生产工具的争夺也同样塑造着群众的意识——诸如此类沙特与阿联酋这样的伊斯兰神权国家（这二者是“萨拉菲亚运动”神权制度，和阿富汗塔利班或者伊朗伊斯兰共和国有所不同，后者的出现有更多现代资本主义的干涉因素，而前者几乎是自然地产生于阿拉伯半岛的历史演化）的政权形态就是因为他们国家的统治阶级就是在建立近现代国家的过程中吞并或整合了整个传承一千多年的伊斯兰集团社会治理设施，因而将整个统治阶级的内部稳定与团结捆绑在了神权之上。

由此可见，宗教是世界观的集合，更是社会运作方式的集合。古代的宗教作为一种社会力量的首要事实和职责就是在群众生活中提供了可依赖的组织与秩序。这种秩序随着有组织人类社会集体对生产力集中和生产关系进步的需求在其内部自然演化出了阶级的分化、神职人员的权威化等等——我们并不需要具体地探讨这个从原始共产主义残留转移为古典阶级社会的过程，因为它的发展实际上和阶级社会与国家的产生没有太多差异，马克思也已经论述得十分清楚。我们接下来将直接进入中世纪与近代，继续探讨宗教的几个其他方面。

马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中对宗教问题的论断是基于19世纪的德国宗教情况出发，并且可以被扩展到当时的整个西欧——西欧的基督教各派系的“蓬勃发展”在当时已经事实上处于最后的尾声，几十年后的欧洲就会迎来一个无论是天主教会还是新教宗派都不再能够动员起先前那样磅礴的群众和国家机器力量、退让于所谓“世俗化”的政治力量。在19世纪的欧洲，同欧洲中世纪封建统治阶级高度绑定、经历了十几个世纪建制化、同中世纪封建国家平行发展的教会机构事实上是那个黑暗时代的尾声——在这里，我们先暂时不谈新教会的形态，不过新教各派无论是路德宗、信义宗还是公理会派在日后也很快采取了和天主教会十分相似的发展路径。

在16世纪宗教改革爆发以前，天主教会之所以能够在西欧成为被所有进步派和社会主义者全面批判的团体（不过它在当时的反动落后作用并不如新教会那样大，天主教会由于其独特的历史惯性经常提出一些改善劳工生活状态的主张，也经常主持慈善活动，而新教团体则是彻头彻尾的反动派；著名的英国和美国童工压迫政策就是在当地浸信会的支持下普及的），也就是一种超越“单纯信仰”的历史力量，恰恰在于它同时承载着两种彼此张力极强却又长期共存的社会现象：其一是依附于封建领主、被采邑化与地方化的分散神职人员系统；其二是独立于封建国家机器、并在地产与法权上形成相对自治乃至自立的的教会上层建筑——这两种系统被天主教会的教义和传统统一起来，构成了横跨一千多年的西欧拉丁教会。前者决定了教会可以在封建领土中与土地贵族共存，通过各种方式帮助统治者稳固统治，进而成为西罗马帝国崩溃后一千多年没有能力城市化、野蛮黑暗的西欧中世纪乡村共同体日常秩序的一部分；后者则决定了教会可以在西罗马帝国崩溃后以独立的组织模式维持相似于拉丁人在古典时期建立起的国家机器秩序，在整个欧洲跨地域地维持“超地方”连续性——这在后来成为了欧洲罗曼语国家的种族主义来源之一，他们认为自己是所谓黑暗中世纪封建世界中少数仍具所谓“古典制度气质”的国家（实际上这是纯粹的胡说八道与历史神话发明，难道路易十六在上断头台前会觉得自己和普罗旺斯或者旺代的老农一样都是“伟大西罗马拉丁文明的继承者”？）——也正是在这两者的矛盾统一中，拉丁教会既不断被孤立蚕食，为封建领主所完全吞噬、也能够不断对封建秩序施加约束。

上述第一种现象的典型表现就是中世纪西欧广泛存在的所谓“自有教会”，也被称为“领主教会”（proprietary church/Eigenkirche）与由此延伸出来的圣职任命权、教产处置权与地方宗教支配权：封建领主在私有土地上建立教堂或修院后可以依照传统过保留对其人员任命与教会地产收益的一定支配（在很多时候这种支配权基本上是全面支配权），这使得大量基层神职人员在事实上成为领主统治的一个附属环节。 这种“采邑化”倾向就像上文所述，其根源在于西罗马帝国崩溃后的欧洲社会结构——来自维斯瓦河和第聂伯河（还有马克思所说的“野蛮荒芜的条顿森林”）的游牧日耳曼与哥特野蛮人用荒蛮的武力破坏了罗马帝国的文明、断绝了他们在全欧洲的定居点传承。这些蛮族征服者大多都是印欧移居者和战士的后代，没有任何定居农耕传统、没有书写文化，更是没有产生出复杂阶级分化的社会关系，他们虽然破坏了西罗马帝国的一切文明，却没有任何能力建立起罗马帝国那样成熟、的文明体系。他们即没有能力收税，也没有足够多的人口进行垦荒，甚至连铁器都是从罗马人那里交易或者盗窃来的。在日耳曼野蛮人手中，西罗马帝国拉丁文明建立起的覆盖了西地中海世界八百多座城市定居点、几乎全社会的财政、司法与行政体系被破坏殆尽，曾经光荣的罗马城与科隆城几乎成为废土，直到近代工业化才重新拥有万人以上的人口（罗马城周边地区在中世纪的人口不足两万，内城不过数千），富庶的安达卢西亚和科尔多瓦山区更是到了伊斯兰征服时期才重新拥有像样的城市。日耳曼人的低贱文明与社会工程学智慧的几乎完全丧失导致他们只能建立起封建化的松散国家，而这样封建制度中的社会控制必须依托地方性的私权力量来完成。日耳曼人自己的异教不过是战士武力文化崇拜和性器官崇拜的演化，自然承担不起这样维护上层建筑、安抚民众的任务，因此这个任务就落到了西罗马帝国文明制度最后的残余，也就是拉丁教会身上。但是，在探讨西欧的拉丁教会封建化与国家化之前，我们还需要简单分析基督教是如何成为罗马人国家经验的部分载体的。

在尼西亚基督教会议以后，罗马帝国皇帝们为了解决古典多神教衰落与罗马帝国意识形态危机（既有内战的余波，也有来自东方的波斯第二帝国政治神学传播带来的社会动荡）相当热情地鼓励基督教大规模扩张，并在东西罗马帝国最后一次分裂的四世纪晚期基本使基督教取得了罗马帝国国教会的地位。正是因着这样的地位，西罗马帝国的拉丁教会才能够极大程度地吸纳罗马人国家建设的经验——这里还需要探讨为什只有西欧的拉丁天主教会取得了这样的地位。这种地位是由罗马帝国东西两部分人文情况的巨大差异所决定的：在罗马帝国政府其公元二世纪时期的鼎盛疆域前，罗马帝国西方只有一个体量较大的文明，也就是迦太基文明。迦太基文明建立了突尼斯、南意大利以及西班牙的大量城市，而这个时期的高卢（现代法国）、莱茵河沿岸和阿尔卑斯地区都还没有任何有组织的原始国家出现。高卢的凯尔特部落都还维持着德鲁伊自然神崇拜与早期部落制，阿尔卑斯更是罗马人自己的“宁古塔极恶苦寒之地”；不列颠尼亚的凯尔特人聚落也保持着类似的社会形态。因此，罗马人在征服迦太基并进一步整合了整个西欧以后并没有太多现成的文明、城市或者国家机器可以继承和利用，罗马人在这个区域的开拓也基本是以殖民、建立定居点、城市化和拉丁化当地蛮族、修建新的道路和交通网络与基础设施为基础开展。而前序文明的匮乏也导致罗马人在这些地区的扩张局限于定居点，进而，国家机器的欠缺和疏落给予教会介入的空间。而在罗马帝国的东部地区（下文会进行更多探讨），此前已经有了希腊城邦文明、赫梯人、各种各样的古代闪族国家、埃及的托勒密王朝、波斯帝国、马其顿帝国、亚美尼亚王国等等高度城市化、国家机器高度发展的当地国家，罗马人对于东部地区的征服也有许多识字城市化人口组成的社会治理设施能够直接继承——这些物质基础使罗马人在这些地区的征服与扩张收益率远高于西半部分，最终罗马人的帝国也是在它所获取的东半部分存活到了十五世纪。总而言之，基督教会在这样割裂的社会条件下大体成长为了西欧的拉丁教会与罗马帝国剩余政权统治范围内的希腊教会，也就是日后的天主教会和东正教会。至于那些在不列颠、阿拉伯、伊朗和亚洲其他广大地区的基督教会我们则暂时不做探讨。

无论如何，对于日耳曼征服者而言，拉丁教会作为唯一能够在乡村长期驻扎、并以礼仪与有限的文化教育融入农村社会共同体日常生活的制度，自然被地方封建权力所“私有化”、“家产化”——日耳曼人抛弃他们那血腥暴力的性器官崇拜宗教也是物质基础使然，而不是天主教会所宣传的所谓“圣恩感召”。换言之，拉丁教会的基层社会设施在封建化过程中被拆解为无数依附性的地方节点，它的神圣性与仪式权威成为封建领主组织乡村秩序的低成本工具。

而在罗马和亚平宁半岛的部分地区以及那些罗马人城市的最后残留，拉丁教会的主教和教宗们组织起来，形成了我们所看到的独立天主教会的最早雏形——更进一步说，这种形态在一定程度上反映了欧洲最早的城乡对立。这就是天主教会所呈现出的第二种现象：以教会地产、修道院、高级神职人员的跨地域联盟为中心所形成的相对独立于封建国家机器的制度共同体。上文提及的拉丁教会在西罗马崩溃后所保留的古典国家制度遗产为这种覆盖面极广的共同体提供了切实的物质基础：拉丁文书写与教育、罗马法与教会法、教区（以及“都市教区”）与主教制高度国家化、行政化形态、以及对土地与财富进行长期制度化管理的能力。也因此，教会地产并不仅仅是一种“财富”或者“生产工具”——与很多人脑海中的“庄园”不同，教会地产实际上是围绕着庄园定居点与修道院的占据数百甚至数千亩地的大型农田与贸易界点，有大量城乡居民人口依附于这些教会地产生存。这种以核心教会场所为基础构成的大面积封邑是考茨基所描述的古典时期共产主义基督教会自然演化所产生的一种形态。这些人口聚集区构成基督教会维持神职人员、教育与救济（维稳）、并在地方社会承担公共职能的经济基础；大量土地与资源向教会的集中实际上标志着从古典世界向中世纪世界的制度大崩坏，也就是欧洲人口中的“黑暗时代”。在国家机器退化，其公共职能坍塌的条件下，教会以其财产与组织承接了旧的罗马人国家部分“公共性”（res publica，罗马人口中的“国家”就是一种“公共事务”的集合，这个词汇后来成为了印欧语言中的“共和国”)的残余，从而在封建碎片化世界中保持超地方层面连续性。 这就是为什么同一个天主教会既会在地方层面被领主采邑化，又会在跨封建领主领土的层面形成自立乃至能够与各种中世纪封建王权分庭抗礼的上层建筑：拉丁教会在制度上的确是古代罗马人更为文明之国度的残影，而日耳曼人建立起封建国家却没有任何建设集中制主权国度的能力。

这两种倾向，也就是国家化、领主化倾向与自主化、独立化倾向并不能代表某种历史进步意义上的“好坏之分”或“进步与反动之分”。它们都是西欧物质历史演化的产物：封建国家的弱小与碎片化推动教会被地方权力吞并，拉丁教会对古典制度遗产的保留又推动教会形成超地方独立主权。二者长期拉扯，最终在近代民族国家形成过程中被颠覆。随着资产阶级国家机器开始成熟，日耳曼人在十七世纪火药时代的曙光到来前花了整整一千年终于站在了罗马人早在公元一世纪就实现的生产关系之上——只不过这一次不是几百万人，而是上亿人都被纳入了那样一个文明体系中。当属于世俗统治者与王公贵族的行政机器终于在近代发展到如此庞大、如此强力，统治阶级就不需要也不再容忍教会作为“第二层国家机器”长期保留独立法权与种种其他权力，而是要么将其国家化，要么将其彻底压缩为私人领域的信仰团体。普鲁士王国与奥地利帝国就是这一转型的两个典型样本：在普鲁士王国和德意志帝国在俾斯麦领导下开展的的“文化斗争”（Kulturkampf）中，国家通过一系列法律把神职教育、任命乃至教会内部纪律置于国家监督之下，并以驱逐修会等方式削弱教会作为跨国政治力量的组织基础，其要义是现代国家对教会权力的夺取、收编。而在奥地利，早在约瑟夫二世时期便形成所谓“约瑟夫主义”（Josephinism）的国家化路线：哈布斯堡王朝以启蒙国家之名重整教会财产与纪律、调整修院组织办法，以渐进的方式世俗化神职教育、把婚姻等事务纳入国家治理，目的同样在于把教会从“自治权威”改造成国家行政秩序的一部分。 到19世纪后期，当教廷权威在天主教会对自由主义和民族解放运动的应激反应之下进一步由调整教义的方式被强化（如当时的教宗提出“教宗无谬”，强化罗马天主教会中心对于全欧洲乃至全世界天主教机构的直接掌控相关争议）并与民族国家发生冲突时，奥地利政府又在意大利统一期间以国家法替代教会特权的方式推进世俗化立法，进一步压缩拉丁教会的权力空间。

马克思对天主教会的批判基本上也就是对于天主教会国家化或作为封建和资本主义国家机器的一种分支的批判，而这个批判和他对于新教的批判是基本相似的。与很多人的印象不同，天主教和新教在十八世纪表现出的社会形态并没有太多区别。首先，宗教改革并不是简单的“让信仰回归个人”，更像是在近代领土国家崛起的压力下，对教会这一“第二层国家机器”进行再分配。路德以《圣经》权威反对教廷解释权、以反赎罪券抨击教会敛财，表面是神学争论，但实际上却迅速被卷入诸侯财政与国家建构。神圣罗马帝国的诸侯借“改革”之名接管教会财产、吞并天主教会的治理设施，进而把原本跨国的罗马教会权威拆解为更便于吸纳的“领土教会”；这些诸侯就是那些利用神学粉碎了德国农民革命战争的反动分子——这是日后天主教会权威衰弱的先声。马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中如是写道：

“即使从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特别实际的意义。德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正象当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现代的革命则从哲学家的头脑开始。

的确，路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴隶制代替了它。他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教中解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。

但是，即使新教没有正确解决问题，它毕竟正确地提出了问题。现在问题已经不是同俗人以外的僧侣进行斗争，而是同自己内心的僧侣进行斗争，同自己的僧侣本性进行斗争。如果说新教把德国俗人变成僧侣，便解放了世俗教皇及其整个集团即特权者和庸人，那末哲学把僧侣精神影响极深的德国人变成人，这就是解放全体人民。但正象解放不应以王公的解放为限一样，财产的收归俗用也不以夺取寺院财产为限，而这种夺取是由伪善的普鲁士最先实行的。当时，农民战争这个德国历史上最彻底的事件，因碰到神学而垮台了。今天，神学本身已被粉碎，德国历史上不自由的最尖锐表现－我们的现状－碰到哲学也要垮台。宗教改革以前，官方德国是罗马最忠顺的奴隶。革命前，德国则是小于罗马的普鲁士和奥地利，保守的容克和庸人的忠顺奴隶。

可是，彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难。

就是说，革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。但是德国思想界的要求和德国现实对这些要求的答案之间的惊人的分岐，是否会同市民社会和国家之间以及和市民社会本身之间的同样的分岐一致呢？理论要求是否能够直接成为实践要求呢？光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向理想。”

在这一基础之上，到17、18世纪，西欧出现明显的教会体制趋同：无论天主教还是路德宗、加尔文宗都通过各种学堂法规和人身限制把宗教组织变成塑造“顺民”、规训日常生活、服务统治阶级的粗暴机械。正因如此，马克思对宗教的批判是跨越教派差异的、针对德国宗教作为“颠倒”的产物、针对一个新旧教都已彻底制度化、并普遍承担统治阶级合法性再生产功能的西欧社会。这种批判自然同时击中西欧的天主教与新教——归根结底，二者都来自西罗马帝国崩溃后那持续千年之久的拉丁教会传统。

如果我们把马克思对西欧的分析直接套用于东欧与突厥化、游牧化以前的安纳托利亚高原，它却会立刻失真。就像我们之前所提到的，在那里，罗马帝国的东半部从未崩溃，而是长期存活为整个环地中海世界最发达、行政最成熟的国家之一。在这种条件下，教会从来都不需要也没有权力像拉丁教会那样在“国家真空”中承担第二层治理设施的角色，也就更是不太可能发展出与国家机器平行对抗的独立法权与财政体系。从这个罗马帝国东半部分产生了基于东方通用语言希腊语的希腊教会，也就是东正教会。东正教会代表了欧洲东部地区和亚洲大部分地方基督宗教更典型的历史形态，也就是同国家权力长期共生的国家化教会。这种国家化教会如同拉丁教会继承了罗马人的智慧一样也继承了罗马人国家的一部分传承，只不过这一次是“行政传统”。直到西罗马帝国崩溃前君士坦丁堡的罗马皇帝和各地贵族对于教会都有极深的影响和掌控，这种掌控在东方被完整地保留下来：被罗马人称为“独裁者”的皇帝召集“大公会议”、介入教会行政、操纵主教任命。东方的希腊教会所发展出的教会法仅仅局限于教会组织章程的程度，教会本身被并未发生断裂的罗马国家法与帝国秩序被组织为总体治理的一部分。这类关系常被概括为“凯撒教皇主义”（也就是政教合一，Caesaro-papism，这里的教皇指的是世俗皇帝也作为控制教会的“皇帝”，而不是拉丁教会的“教宗”概念）的历史现实。尽管其内部仍存在一些神职人员同国家的对抗，但总体框架仍指向教会的高度国家化，受到东正教会影响的欧洲地区也从来没有出现像西欧那样高度独立的教会或者完全由教会所影响操纵的大规模政治动荡。

随着东罗马帝国在1453年崩溃，东罗马帝国的政治遗产主要为两个国家瓜分：在行政模式上基本照搬晚期罗马帝国体制的俄罗斯帝国完全接纳了同东正教会的关系以及东罗马的种种文化，而奥斯曼帝国则在领土、社会关系和国家机器的大体逻辑上继承了东罗马帝国。我们对后者不会深入探讨，只需要大体指出奥斯曼国度的行省制度、官吏体系、对伊斯兰教知识分子的国家化掌控等等政策基本上都是东罗马时期国家机器的“伊斯兰化”替换。而东正教会的地位在俄罗斯帝国时期更进一步被制度化：俄罗斯帝国的“沙皇”彼得一世于1721年设立“最神圣宗务会议”取代东正教会的独立牧首制，并以世俗官员（总检察官）监督教会，使教会在组织、财务与政策层面更直接地并入国家行政体系。他还作秀式地让俄罗斯帝国贵族组成的“元老院”和俄罗斯教会授予他“俄罗斯帝国皇帝”（俄罗斯帝国大独裁者）的头衔，发扬光大俄罗斯贵族颅内高潮的所谓“东方罗马帝国传人”。到了1905年前后俄国社会危机加剧、教会内部出现改革与开办“主教会议”等诉求，他们同沙皇政府的核心矛盾便更多表现为更多的教权主义倾向——这是因为教会因为沙皇统治的逐渐崩坏感到危机，开始更加主动地捍卫他们所依附、维护的那个国家机器，从暗处到明处同进步力量作斗争。列宁在1905年后曾经批判自由派认为“俄罗斯帝国内部不存在神权统治的反动倾向”的错误观点，认为在俄国社会动荡以后开始出现了一种尝试在政府内部建设以教权至上为基础的政府形式的反动力量。我们参考列宁在1909年《各阶级和各政党对宗教和教会的态度》中的相关内容：

“俄国的民粹派和自由派长期拿一种“理论”来安慰自己，确切些说，是欺骗自己，说什么俄国没有好战的教权主义的基础，没有“教会王公”同世俗权力斗争的基础等等。我国革命把民粹派和自由派的这种幻想连同他们的其他幻想一起粉碎了。在专制制度完整地和不可侵犯地存在的时候，教权主义是以隐蔽的形式存在的。警察和官僚的无限权力蒙住了“社会人士”和人民的眼睛，使他们看不到阶级斗争，特别是看不到“穿着教袍的农奴主”同“贱民”的斗争。革命的无产阶级和农民打开了农奴专制制度的第一个缺口，秘密公开了。无产阶级和资产阶级民主派的先进分子刚刚开始运用他们在1905年底争得的政治自由、组织群众的自由，反动阶级就急忙去抓建立独立和公开的组织了。他们在完整的专制制度之下没有组织起来，没有采取特别明显的活动，这并不是因为他们软弱，而是因为他们强大；并不是因为他们没有能力组织起来和进行政治斗争，而是因为他们当时还没有感到有很大必要建立独立的阶级组织。他们不相信在俄国能发生反对专制制度和农奴主的群众运动。他们满以为靠鞭子就足以控制老百姓。专制制度受到的初次创伤迫使那些拥护专制制度和需要专制制度的社会分子出头露面。要对付那些能够造成1月9日事件、举行1905年的罢工运动和10—12月革命的群众，单靠一条旧鞭子已经不行了。必须登上独立的政治组织的舞台；必须让贵族联合会把黑帮组织起来，并展开最疯狂的蛊惑人心的宣传；必须让“教会王公——主教”把反动僧侣组成独立的力量。

第三届杜马和俄国反革命的第三届杜马时期的特点，正好就是这种组织反动势力的活动趋于表面化，开始在全国范围内展开，要求有一个特殊的黑帮资产阶级的“议会”。好战的教权主义完全暴露了自己的面目。现在俄国社会民主党已经不止一次地目睹并参与了教权主义资产阶级同反教权主义资产阶级的冲突。既然我们的总任务是帮助无产阶级团结成一个独立于资产阶级民主派的单独的阶级，那么这个总任务的一个组成部分，就是要利用各种宣传鼓动手段，包括利用杜马讲坛，向群众解释社会党人的反教权主义同资产阶级的反教权主义的区别。”

——因此，我们可以总结出这一结论：俄罗斯的东正教会始终没有在俄罗斯帝国时期对国家产生什么超出国家机器之外的独立的影响，因为它就是完完全全依附在沙俄政府之上，作为早期王公贵族宣称“罗马人国家的继承人”的合法性机构出现，而当民族国家兴起、亚历山大二世以后的俄罗斯沙皇转向大俄罗斯与大斯拉夫主义，东正教会的尊崇地位也发生了一次转化，成为了所谓“俄罗斯人的民族传统”。狗屁不通，如果是这样的话金帐汗国的蒙古人后代们还可以说俄罗斯人民的历史传统是“长生天”，是崇拜“腾格里”和“成吉思汗”。而一旦沙皇统治出现松动，教会就从背后走到前台，开始动员起群众反对群众。

我们将在本系列的下一篇文章中进一步探析宗教在近代史中的演变，以及宗教的其他方面。我们将继续在历史结论与辩证法的基础上探究社会主义政党和共产主义革命者如何应对宗教问题。

（责编《共产主义者》编辑部）