《共产主义者》编辑部

自人类迈入阶级社会以来，社会就不断发展出越来越复杂的形式，其中的社会机构、教育机构、传媒机器、私人团体等，在不同历史阶段和不同的国家地区都有着各种各样的形态，而这些机构也在不断再生产着阶级社会本身，同时也延缓了被统治阶级的阶级意识的发展。无产阶级革命家要有效地动员无产阶级的革命潜力，就正确认识这些机构在社会中的作用，而葛兰西的理论正好为革命家们提供了一个非常好用的理论工具。

安东尼奥·弗朗切斯科·葛兰西是意大利共产主义革命家，意大利共产党的创始人和领导人之一。他认为，革命需要人的实践，而实践也离不开人们主观的认知。一切思想文化形式最终源于并服务于特定阶级的物质利益与实践需求，而思想文化斗争的方法也必须被视作无产阶级政治动员中的一个重要的有机过程，它同改良斗争，同武装斗争，同革命的总体要求统一起来。葛兰西的“文化霸权”理论，其实质是在经济基础与上层建筑之间进行辩证分析，从而找到现实中实现无产阶级在思想文化领域实现更高效组织方法的有效途径。

本文旨在简述葛兰西的理论贡献，如对知识分子的深入解释、统治阶级的文化霸权与实践哲学（即马克思主义）的关系、“常识”、霸权装置（即精神生产资料）与“整体国家”的关系。

对知识分子的研究

知识分子研究的起点不应该只是从个体知识生产者出发，而要从整个知识生产过程出发。那么有没有一个统一的标准，能描述所有形形色色的知识分子活动，同时又能把他们和别的社会群体区分开呢？ 葛兰西认为,这种标准应该在知识分子群体本身及其活动在社会关系总体中的位置中去寻找。我们说某些人是“知识分子”，并非是因为这些人是某一特定的思维技能的载体的集合，而是他们在社会中的角色。知识分子不仅仅是思考的人，或以特定方式思考的人，而是那些其思想言论被认为具有一定权威性和分量的人。

在广义的知识分子范畴内,葛兰西认识到不同的知识分子存在不同的用处,实际上这些知识分子的具体的智力活动必须根据其内在特性而被区分。在阶级社会，知识分子在最高层次上是科学、艺术、哲学等各类思想文化领域的创造者、领导者，也是对原始社会中由劳动者们创造的知识的总结者。知识分子在最低层次上则是社会秩序的“管理员”和传统积累的智力财富的传播者。

从伟大的创新者到基本的管理者和传播者，所有在知识生产和传播领域耕耘的人都属于葛兰西定义的知识分子范畴。从广义来说,他们必然是被其所处的社会和知识世界所塑造出来的，他们所产生的知识不仅来自他们个人，还来自他们所代表的更大的社会力量，例如其代表的阶级，甚至是整个社会本身。那些参与传播知识的人，也符合知识分子的定义。知识分子一词必须被理解为不仅指传统上被称为“有知识”的社会阶层（例如专家），他们是狭义上的知识分子，还包括在广义上执行组织功能的（即阶级社会的秩序的再生产）人（包括但不限于国家职员、官吏、教会成员、教师等），无论是在经济生产、思想文化还是政治领域，葛兰西认为这两类知识分子之间的关系有点类似于军队中的“士官”和“下级军官”。

出于这些考虑，葛兰西明确地将这一阶层，即我们可能称之为“行政人员”的人群，纳入知识分子的范畴，尽管对他来说，这些行政人员只是知识生产和传播总体过程中的一个要素。葛兰西提出了按照先前引用的军事军官阶层的隐喻，根据阶级内部不同能力和效能的知识分子的垂直组织。这种垂直关系的划分能够让我们发现，同一阶级中执行看似不同功能的知识分子之间的关系在实际上比表明看起来更为密切，而不是不同阶级中从事仅表面上的相似活动的知识分子之间的关系。

在狭义上的知识分子中，我们又可以划分出两种知识分子：1.有机知识分子；2.传统知识分子。

有机知识分子的特定性，与其所产生阶级利益的特定性密切相关。也就是说，并非只有一种“有机知识分子”类型。不同的阶级利益预设并暗示了不同的阶级组织形式，因此需要不同类型的有机知识分子，他们的作用是从思想文化和实践两个方面来制定这种组织。

有机知识分子不是一种特定类型的知识分子，他们是知识生产的一种形式，这种形式是由一个特定阶级在其发展中产生的，以服务于该阶级的利益和需求。有机知识分子深深嵌入他们所代表的阶级中，他们的思想和行动与该阶级的实践和目标紧密相连。这种知识不是抽象的或普遍的,而是具体且功能性的,旨在组织和动员阶级的力量。有机知识分子在社会中扮演着桥梁的角色，他们将本阶级的其他成员的意见和需求转化为连贯的政治表达，从而推动本阶级的利益的实现。每个阶级，都会有机地创造一个或多个知识分子阶层，这些知识分子阶层赋予它以同质性和对其自身功能的认识，不仅在经济领域，而且在思想文化和政治领域。

有机知识分子的本质以及他们产生的知识类型并非固定不变，新出现的阶级会产生新的知识分子类型、新的知识形式和新的制度结构。特定类型的知识分子将从定义一个给定阶级的特定条件中涌现,能够产生该阶级所需的知识形式。葛兰西提供了资本主义特有的知识分子的例子：“资本主义企业家在其身边创造了工业技术人员、政治经济学专家、新文化的组织者、新法律体系的组织者等”。

然而，一个阶级的知识生产形式将采取何种具体形式，只有在该阶级确立了其稳定的阶级统治，尤其是建立了该阶级在思想文化领域的完整的阶级统治后（即“文化霸权”），才会完全显现。新型知识分子的出现是阶级在形成时的重要组成部分。由于特定阶级所依赖的社会关系的特殊性形成了特定形式的知识分子，因此在一个阶级形成前，我们不可能预先知道这个阶级的有机知识分子将采取何种形式出现。例如，西欧封建时代的教会学者与资本主义一道产生的科学家、技术专家、记者以及文学家就非常不同。但一旦一个阶级及其有机知识分子确立了主导地位，其知识生产形式将凝聚成具有自身学习文化和传播知识方式的特定机构（即为本阶级服务的精神生产资料）。例如，资本主义与现代大学的兴起就有这非常强的关联。随着时间的推移，既定的文化机构发展出了自己的权力基础和根深蒂固的“文化”。

对于那些“守旧”的知识分子——葛兰西所称的“传统知识分子”——他们的学术世界可能显得与象牙塔外政治家的权力斗争格格不入。他们甚至可能开始将自己视为真正的自主个体，即认为自己是独立的、超越阶级的。我们需要警惕特定知识分子在特定的文化机构和对思想文化的实践中的定位，以及这些文化机构和实践与特定阶级的联系。知识分子阶层并不存在独立，每个知识分子都是某个阶级中的一员（他们代表自己所在的阶级），同样的，每个阶级都有其知识分子。然而，历史上一切统治阶级的知识分子行使如此强大的吸引力，以至于最终他们使其他阶级的知识分子从属于自己，并在所有知识分子中创造一种“团结”的环境，以实现统治阶级在思想文化领域的阶级统治。

传统知识分子更像一个旧时代的“祭司”。所有传统知识分子都是他们所在的那个时代的“特定知识分子”，他们停留在“技术”领域，无法进展到对其所在的社会的领导和组织功能的政治理解。葛兰西就举出过意大利的传统知识分子的例子，他认为这些知识分子是“现代继承者”，以适当的世俗形式，继承了罗马天主教会所建立的知识分子与民众之间的纯粹形式统一关系，即知识分子被视为思想的守护者，在教义限制内享有某些创新的特权，而民众则被剥夺了对社会思想秩序的积极参与，仍处于发展迟缓、迷信和偏见的状态。所以，虽说传统知识分子无法跟上时代，但是他们在实际上也积极的维护着现存的秩序。

所有新兴的、革命的阶级（例如资产阶级），当他们开始崛起并占主导地位时，都会面对这一既定的知识分子群体。传统知识分子体现的是现有的权力关系，而不是正在努力诞生的新权力关系。他们自身无法提出社会变革所需的全新世界观，他们产生的知识与过去而非未来相连。但是，这并不意味着他们不重要，他们需要被新兴的革命阶级争取到进步力量的一边，任何一个正在向统治阶级地位发展的群体的最重要特征之一是其努力在思想文化上同化和征服传统知识分子，不过这种同化和征服的速度和效果会因为该阶级同时成功地培养出自己的有机知识分子而加快和提高。

现在我们弄明白了知识分子的定义是什么，接下来我们就开始论述知识分子的社会功能是什么。

一般来说，大多数知识分子的功能是组织一个阶级的阶级统治，他们利用自身的声望和影响力，让社会大众“自愿”地接受统治阶级的思想和统治。当这种“自愿”接受出现问题时，他们也能利用国家的强制机器来维持秩序。 他们不仅在社会中，也在国家机器内部运作。他们是连接国家和社会的桥梁，帮助统治阶级将权力从一个方面传递到另一个方面，并把社会力量整合为政治权力。 此外，知识分子还在社会中扮演着“非政治”的角色，比如从事教育、文化、媒体等工作，但这实际上是在为统治阶级的阶级统治增加合法性，让其看起来更有声望。所以，他们既是国家的“战壕”建设者，也是统治阶级在上层建筑中的“工作人员”，帮助国家在“有组织的失衡”中保持平衡。

我们也要明白，真实的政治力量和各种叙事方式（如民族主义叙事、种族主义叙事、女权主义叙事等）并不是凭空产生的，而是来源于一切阶级，即全人类，特别是劳动群众的实践活动和生活经验，换句话说，政治力量和叙事方式也必然来源于经济基础，来源于客观的物质世界。正是人们的日常生活和与自然界的不断的交互，构成了任何一种社会得以存在、得以延续的基础。在此过程中，知识分子的核心任务是充当一个“中介”，他们需要将自己所代表的阶级的这些零散、具体、充满“感受”和“激情”的实践经验，提炼并系统化，使其成为一个清晰、连贯且具有强大号召力的理论体系。这个过程并非简单的“翻译”，而是一种有机的、辩证的互动。

但是，从古至今的大多数知识分子常常无法意识到其真正的社会作用和其社会实践的真实意义。真正的政治创造力，或者说一个阶级真正在政治上形成一股势力，必然需要知识分子与其代表的阶级之间建立起一种有机的凝聚力。这是一种双向的交流和融合：知识分子要深入地感受和理解其代表的阶级的情感、愿望和实践，然后将这些“感受”转化为理性的“理解”和系统的“知识”；同时，知识分子所代表的阶级也通过这种联系，将自己的“感受”提升到“理解”的层面。这种“感觉-激情，转化为理解，进而转化为知识”的过程，是动态的、鲜活的，而不是机械的。只有当领导者与被领导者、知识分子与其代表的阶级之间实现了真正的“共同生活”和“个别元素的交流”时，才能形成一股不可阻挡的社会力量。这种关系是“代表性”的，它意味着知识分子真正代表了其阶级的真实愿望和利益，而不是自说自话。最终，这种有机结合的力量，能够将零散的社会力量凝聚成一个强大的“历史集团”，从而真正地创造历史，推动社会向一个更高级、更进步的历史阶段发展。这也是“有机知识分子”的提法的来源。

“常识”

在葛兰西的理论中，“常识”这个概念远比我们通常所理解的那种常识要复杂得多。它不仅仅是大众头脑中那些零散、不连贯、甚至有些矛盾的观念，它更是一种无处不在、渗透到我们每个人生活中的哲学。当人们在思考什么是“常识”时，也必然生活在一种特定的“常识”世界里。

这种“常识”最根本的特点是，它既不完整也不一致。常识就像一个由无数碎片拼凑而成的万花筒，每一块都反映着每个人所处的经济、政治、文化地位，一句话，阶级地位。然而，它并非“大众”独有的。葛兰西说，任何一种哲学，即使是知识分子的思想，最终都可能在特定的圈子里演变成一种“常识”。这意味着，我们每个人都有自己的“常识”，只是所处的社会地位、所在的阶级不同，我们的“常识”也就各不相同。每个人都习惯于用自己熟悉的叙事框架来解释周围发生的一切，否则这个世界就会显得杂乱无章、难以理解。这些叙事框架既来源于每个人所处的特定圈子，也来自每个人自己的生活经历，而这些经历本身又被既有的叙事所塑造。久而久之，这些观念在人们的意识中形成了一个坚实的核心，我们用它来判断和过滤我们所接收到的信息，以及别人对世界的解释。 

葛兰西把“常识”比作一个多股交织的结，它有两个截然不同的面向。一方面，它拥有“良好感觉”的洞察力，这种洞察力让人们不那么容易被那些华而不实的宣传和诡辩所蒙蔽。它包含了劳动人民最朴素的智慧和生存经验，是“人民的创造精神”的体现。这种“良好感觉”在许多情况下都能够直觉性地判断出是非曲直。但另一方面，“常识”也充满了短视的盲目性。它有一种强烈的保守倾向，防御性地坚持那些令人感到舒适和熟悉的事物，排斥任何新的、陌生的观念。它“粗俗地恐新和保守”，这使得任何想要挑战现有秩序的尝试都异常艰难。 

因此，不能简单地把“常识”作为衡量真理的唯一标准，因为它是在一个充满不平等的社会——阶级社会中产生的，它所积累的“真理”本身就是不同社会和经济位置所产生的异质生活世界的沉淀物。每个人的“常识”都带有其阶级的烙印。我们每个人都是在特定的文化环境中觉醒并形成自己的意识的，而阶级不平等的现实正是通过这种文化被我们所体验。我们所处的文化环境的轮廓，包括其中的权力等级和与之相关的“常识”观念，对我们来说常常是不容置疑的，否则阶级统治就无法被延续下去。它们是如此显而易见、如此真实，以至于我们甚至不会去思考为什么会是这样，或者提出质疑。例如，财富和权力的不平等，可能被我们看作是天经地义的经济规律，或是命中注定。尽管我们可以对这些不平等表示赞同或反对，但对于那些生活在这些不平等结构中的人来说，要真正想象一个没有这些不平等的社会，是极其困难的。

因此，要实现根本性的社会变革，要实现共产主义，仅仅依靠改变经济结构是远远不够的，它也必须要一场文化的新兴，需要创造出一种新的“常识”和随之而来的新文化。这种新的“常识”能够让被压迫的阶级，也就是工人阶级，能够想象另一种现实的可能性。如果缺乏这种文化上的转变，那么任何挑战现有权力结构的努力，都可能像堂吉诃德向风车冲锋一样，显得荒谬而无效。人们会认为这种尝试是徒劳的，因为“事情本来就是这样”。 

至于这种新的文化和新的“常识”具体会是什么样子，葛兰西明确地说，这无法被预先设计或预知。它将是一个在历史进程中不断演变和被决定的结果。我们所能知道的，只是它将是工人阶级与其“有机知识分子”之间持续“对话”的产物，并且它必须建立在“常识”中那些积极的“良好感觉”成分之上。正如葛兰西在前文中提出的疑问一样：“一种形式上‘新’的观念是否可能以一种除了民众的原始、未加工的版本之外的其他形式出现？”可见，任何真正的新思想都必须植根于大众的土壤，从他们最朴素的智慧和经验中汲取养分，然后由知识分子进行提炼和升华。这场文化上的革命，正是实现社会解放的关键一步。它不仅要改变我们的生活方式，更要改变我们的思考方式。 

“整体国家”的概念

很多人认为，“国家”就是政府、军队、警察和法律，是一个高高在上、用暴力来维持秩序的实体。但葛兰西的“整体国家”概念就彻底颠覆这种认知，因为国家的权力远不止于此，它渗透到我们生活的方方面面，而这正是阶级统治的精髓所在。        

“整体国家”不是一个简单的概念，它是一个辩证的统一体，包含了两个既不同又相互渗透的部分：“政治社会”和“市民社会”。“政治社会”就是我们传统意义上的国家，它掌握着法律和暴力机器，是强制力的最终保障。而“市民社会”，也就是所谓“精神生产资料”，或是“意识形态再生产机构”。它不是与国家对立的，而是国家的补充。它包括了各种社会组织、文化机构、学校、媒体，是我们普通人日常交流、思想观念形成和阶级之间争夺话语权的地方，一句话，精神生产资料掌握着思想文化领域。

葛兰西揭示了国家和精神生产资料是如何相互渗透和强化的。他指出，资产阶级要想稳固统治，不能仅仅依靠武力压制，更要通过“市民社会”来赢得一切被统治阶级的“同意”。这个过程，他称之为“文化霸权”。文化霸权是一种基于“共识”的统治方式，它不只是用枪炮逼迫你服从，而是让你在思想上、文化上认同统治阶级的价值观和生活方式，让你自愿地服从统治阶级的意志。

他举了一个很有意思的例子，来对比资产阶级和以往的统治阶级。他说，之前的统治阶级，比如封建贵族，本质上是保守的。他们的统治是封闭的，是严格基于等级制的，不试图吸收其他阶级来补充自己。他们的观念是僵化的，只服务于自身。但资产阶级不同，他们像一个永不停歇的有机体，不断地吸收整个社会，将所有人都同化到他们所创造的文化和经济体系中去。 

正是因为这种特性，国家的全部功能也随之发生了根本性的转变。国家不再仅仅是一个简单的强制工具，它变成了一个巨大的“伦理-教化”机器。它通过教育、法律、社会福利等各种手段，塑造我们的道德观、价值观，让我们在无形中接受和认同资产阶级的统治。这听起来有点抽象，但想想我们每天接触的媒体、教育体系、流行的文化产品，它们都在不自觉地传递着某种特定的价值观，这其实就是“伦理-教化”的体现。 

葛兰西认为，这种转变并非一蹴而就。在19世纪上半叶，资产阶级虽然是革命性的，但他们的国家机器还远未发展到后来那种高度精致、深入社会各个层面的地步。他指出，直到1870年后，那种“现代民主的庞大结构”才真正成型。但他强调，在那时，一个不可逆的原则已经确立：国家不再是完全凌驾于社会之上的实体，它必须以前所未有的程度深入到社会的每一个角落。它不再只是一个自上而下施加命令的工具，而是一个生产共识、将普通人整合进统治阶级发展蓝图的网络。 

而实现这种整合的主要手段，就是市民社会。葛兰西对市民社会的理论阐释，正是基于这种新的国家形态。他认为，市民社会远非与国家对立，而是作为国家的补充，但它并非是国家机器的一部分。它就像一个缓冲地带，一个中介场所，让被统治阶级能够“有机地过渡”到统治阶级的国家中去。 

在市民社会这个场域中，资产阶级用一种前所未有的方式来吸引和整合被统治阶级。他们提出了“自由”这个概念。在原则上，这种自由是向所有人开放的。这与古代的等级制社会形成了鲜明对比，在那种社会里，你的出身决定了你的一切，自由是根本不存在的。而资产阶级所带来的这种“政治”革命，正是通过赋予我们“现代人的自由”的真实感，让我们自愿地接受他们的统治。

这种新的统治方式，也就是“文化霸权”，与以往的纯粹强制手段形成了鲜明对比。在市民社会中，霸权是统治阶级在国家机器中获得政治权力的社会基础。而这种政治权力反过来又会强化他们在市民社会中的主导地位。这就像一个循环：在市民社会中建立的共识，支撑了国家机器中的权力；而国家的权力，又反过来巩固了市民社会中的共识。这个更广义的“整体国家”，正是这种阶级关系被固化并转化为制度形式的过程。因此，资产阶级的统治问题不再仅仅是军事力量的较量，或者说，军事力量只是最后一道防线。更重要的是，统治已经变成了一种“毛细血管般渗透且永不停歇的引导”，资产阶级民主国家就像是渗透进社会肌理的血液，将社会的每一个部分都紧密地联系在一起，并改造它们，让它们都成为资本主义生产关系再生产的工具。 

在这种背景下，一个至关重要的问题浮现了：既然统治阶级努力地在市民社会中构建“霸权”，那么被统治阶级又如何回应这种霸权呢？这引出了一个常见的、但却错误的观点：有人可能会认为，阶级社会中的劳动者之所以服从统治，是因为他们“完全自愿被统治”。这种论调认为，人有自由意志，可以选择服从也可以选择反抗，甚至选择以死抗争，因此不存在“被逼”的情况。

然而，这种观点完全误解了“完整国家”所带来的结构性压力。葛兰西的思想，特别是他对意识形态的深刻洞察，为我们提供了有力的反驳。这个论调的根本错误在于混淆了阶级社会的客观强制性。我们不能简单地将“服从”等同于“自愿”。劳动者为了生存，必须出卖自己的劳动力，这种关系本身就是一种结构性暴力。它迫使他们在客观上再生产了剥削和压迫关系，但这绝不能被理解为他们是“完全自愿”的。正如葛兰西在《狱中札记》中指出的，统治阶级通过对“精神生产资料”（即市民社会）的垄断，建立了一种“文化霸权”，把现有的生产关系“自然化”为一种“永恒秩序”。在这种秩序下，人们对生存需求的服从，被制造成为一种不假思索的“常识”，而非经过深思熟虑的政治选择。

那种认为“人不是动物，可以战胜生物本能”的论调，也陷入了自相矛盾的逻辑困境。它一方面宣称人可以超越本能，另一方面却将“选择生存”这一基本行为贬低为“动物性”，而将“选择死亡”抬高为“人性”的证明。但正如马克思所言，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。任何自由意志的实现，都必须以生命存续为前提。一个以死亡为代价的“反抗”，恰恰取消了自由意志的物质载体，又何来真正的“自由”可言？当统治阶级将人的基本生存条件与剥削关系的再生产捆绑在一起时，“服从或死亡”的选择，就变成了暴力下的形式自由。

这恰恰印证了葛兰西所揭示的意识形态机制：“无人相信意识形态，意识形态却仍在正常运行”。在资本主义社会中，工人们可能明知自己被剥削，甚至嘲笑那些鼓吹“努力工作就能成功”的“鸡汤”，但他们仍然将工厂的制度视为“自然的空气”，不得不去服从。这种“实践意识的矛盾”正是对抽象“自由意志”最有效的证伪。统治阶级通过教育、法律，以及最终的国家暴力，将“服从”建构为一种“道德义务”，同时通过垄断生产资料和暴力机器，迫使人民不得不“假装相信”。这种强大的结构性暴力，远非个人意志所能对抗。

再者，有人可能会异想天开地问：那么为什么人们不能脱离这个阶级社会，回到原始丛林去生活？这个问题看似提供了“第三种选择”，实则完全忽视了国家在提供基本生存保障方面的关键作用。国家通过垄断合法武力，建立了军队和警察，终结了原始社会普遍存在的部落冲突和个体间的血亲复仇，极大地降低了非正常死亡率。国家还通过公共事业来抵御自然灾害、提供医疗和基础保障，将人的生存从原始、脆弱的状态中解放出来。对于大多数普通人来说，他们既没有时间也没有财力去学习野外生存技能。骤然失去国家的保护，他们将面临巨大的生存危机。因此，在“绝对的自由”与“有保障的生存”之间，绝大多数人会毫不犹豫地选择后者。这种选择不是出于懦弱，而是源于对现实最基本的考量。最终，我们发现，除了在“整体国家”的框架下，服从统治阶级、再生产剥削关系和压迫关系之外，我们几乎别无选择。

所以，无论是法西斯国家的士兵、殖民统治的帮凶，还是血汗工厂的基层监工，他们看似拥有“选择”，实则都深陷于特定的生产关系和“文化霸权”之中。他们的行为，甚至包括压迫行为本身，都是被这个巨大的系统所塑造和驱动的。他们只是维持系统运转的“齿轮”，而他们所谓的“自由意志”，在这种强大的结构性暴力面前，显得如此微不足道。葛兰西的“完整国家”概念，正是为了揭示这一深刻的社会现实。

然而，葛兰西将“文化霸权”主要视为现代资产阶级民主国家所特有的现象，他似乎低估了前资本主义社会中类似的统治方式。事实上，无论是封建社会，奴隶制社会，都存在着一种通过非强制手段来维持统治的“文化霸权”。 

当然，在前资本主义社会中，“文化霸权”的实现方式与资本主义社会有本质区别。它不是通过葛兰西所说的渗透到社会肌理的“市民社会”来实现的，而是通过等级森严的宗教、宗法和传统习俗。在西欧封建社会，教会通过宗教教义来宣扬“君权神授”，灌输“上帝的旨意”，使农民相信自己的地位是天经地义的，这种信仰上的驯服比任何强制手段都更为有效。同样，在日本的封建社会，儒家的等级观念和武士道的忠诚思想，构成了稳固统治的意识形态基础，让下层人民接受自己的命运。在古希腊的奴隶制社会，哲学家们通过将奴隶制合理化为“自然秩序”，将奴隶定义为“会说话的工具”，从而在思想上确立了奴隶制的合法性。 

因此，可以说，葛兰西的错误在于将“文化霸权”的实现方式与具体的历史阶段和生产关系绑定得过于紧密。他主要关注的是资本主义社会中，国家通过市民社会来生产共识的方式。但实际上，“文化霸权”作为一种统治手段，在不同阶级社会中都普遍存在，只不过它表现为不同的形式。前资本主义社会的“文化霸权”更多依赖于神圣的、不可动摇的传统和宗教权威，而现代资本主义的“文化霸权”则依赖于看似平等、自由的市民社会网络，这是它们最根本的区别。 

“霸权装置”

如果说“整体国家”概念旨在描绘特定阶级如何在政治领域中使其制度性政治权力或多或少地持久化，那么“霸权装置”的概念则试图勾勒出该阶级如何通过市民社会中错综复杂的社会关系网络上升到统治阶级的地位。

这种权力的上升不是一次性的，它必须是日复一日地、持续不断地进行，也就是说，它必须让权力结构能不断延续。统治阶级的统治方案要想有效，就必须每天都在我们生活的背景中，在我们的思想和行动的视野里，不断地得到巩固和再生产。而“霸权装置”，正是构成这种日常背景和视野的物质基础。

因此，“文化霸权”不仅仅是一种文化上的主导，更是一种政治和文化的双重霸权。它是一个由各种各样的东西组成的复杂集合体：有制度（比如学校、法院）、有意识形态（比如流行观念、价值观）、有实践（比如日常行为规范、社会习俗），还有各种各样的行动者，当然也包括我们之前谈到的“知识分子”。

起初，我们可能会觉得这个集合体看起来杂乱无章，但葛兰西表示，它有一个内在的统一性，那就是它始终围绕着某个特定阶级的扩张而展开。这个“装置”只有通过参照那个在各种子系统的中介作用下构成其自身的阶级，才能被理解为一个统一的整体。它跨越了我们通常所说的“公共”与“私人”的界限，涵盖了一个统治阶级为了具体化其霸权方案而采取的所有举措。

“霸权装置”的本质是一种力量关系的物质凝结。它是统治阶级或阶级联盟内部力量的体现，正是通过这个“装置”，他们才能在政治层面上有效地对抗他们的对手。它就像一个桥梁，将一个阶级在市民社会中积累的力量，转化为他们在政治社会中的实际权力。因此，“政治权力”不是一个笼统的概念，而是一个特定阶级的属性或能力。它指的是一个阶级相对于另一个阶级的行动能力，也指一个阶级能否将其在政治领域中的举措，与其在市民社会中的社会基础充分地联系起来。政治权力并不仅仅存在于国家这个凝结体中。相反，它内在于那些霸权方案之中。正是通过这些方案，各个阶级才能够将自己组织起来，成为一个有能力行使政治权力的阶级。这与那些仅仅为了“行会式”利益而组成的松散群体是完全不同的。只有当一个阶级内部的关系被组织起来，成为一个有机的整体时，这种具体的社会关系才能在与其他阶级的关系中，最终呈现出国家的形式。 

因此，一个阶级的政治权力有多大，并不取决于它掌握了多少武器或法律，而是取决于它能否找到与其自身独特的霸权方案相匹配的制度形式。这个“霸权装置”正是这种制度形式的体现。它是一个阶级在市民社会中的根基，也是他们在政治社会中获得权力的秘密武器。它让我看到，权力并非是只是简单的自上而下的施压（这只是一个方面），而是一个自下而上、由社会基础支撑的复杂过程。 

无产阶级的文化霸权的实现方法

我们讲完了旧的剥削阶级是如何实现其统治的。那么，如何才能真正实现无产阶级的统治，也就是他所说的“霸权”？葛兰西表示，社会主义革命不仅仅是夺取政权那么简单，革命更是一个深刻的、全面的、涉及思想和文化的革命。这让我意识到，我们需要的不是一种简单的政治宣言，而是一套系统的、能够真正改变人心的“辩证教育学”。

葛兰西认为，这种无产阶级的霸权装置需要一种全新的集体机构或组织，其核心是让大众积极、直接地参与到民主制度的构建中。这绝不是那种被动、间接的、仅仅是形式上的“同意”，而是要让每个人都全身心地投入，即使这个过程可能会引发暂时的混乱和瓦解。这种积极的参与，是构建真正的无产阶级专政的基础。

为了实现这个目标，葛兰西提出了一种对马克思主义哲学的新的解释，他称之为“实践哲学”。这种“实践哲学”不是为了让普通民众停留在他们原始的、零散的“常识”中，而是要引导他们走向一个更高层次的生活观念。它肯定了知识分子与普通民众接触的必要性，但这种接触绝不是为了把科学活动拉低到大众的水平，也不是为了维持一种低层次的统一。相反，它的目的是构建一个“知识分子-道德集团”，从而让大众作为一个整体，而不是仅仅是一小部分人，在政治上和思想文化上取得进步。

对于那些有机地与这一霸权项目联系在一起的无产阶级知识分子来说，他们的角色也发生了根本性的转变。葛兰西表示，他们不能再满足于个人化的、孤立的发现，他们的任务更多地是成为“永久积极的说服者”。他们的使命就是不断地向大众展示，无产阶级霸权实践有能力构建一个全新的社会基础。无产阶级知识分子的角色不应该是一个孤芳自赏的学者，而要是一个投身于社会实践、致力于改变世界的行动者。

葛兰西指出，我们所处的社会，特别是那些处于从属地位的社会阶级，其思想和实践往往是“不连贯”的。这种不连贯，既是逻辑上的，也是政治上的。这些阶级的经验，被限制在统治阶级所主导的“市民社会”领域内，他们经历着一种持续的、零散的、瓦解的“分子式转变”，这大大削弱了他们个人和所属阶级的行动能力。

在这种背景下，葛兰西认为，“锻造连贯性”，或者说“组成复合体”，就成了形成一个能够行使霸权的阶级的必然阶段。而“实践哲学”的核心任务，就是将大众的“常识”提升为“良知”，也就是赋予它一种批判性的自我意识。这使得大众能够突破当下所强加给他们的不连贯性和被动性，从而采取积极的行动。

这个过程也反过来改变了哲学本身。哲学不再是简单的“调和”各种矛盾的利益，它必须承认自己的基础源于大众对连贯性和行动能力的渴望。哲学要成为真正的哲学，就必须承认它依赖于“常识”作为其发展的“原材料”。在葛兰西看来，常识的不连贯性，并非哲学连贯性的对立面，相反，它是其前提条件，是这种连贯性得以产生的“基石”。

葛兰西清醒地认识到，这种全新的、作为世界观的哲学，不可能通过法令凭空产生。它需要实际的建设者和组织者。为了在思想上战胜资产阶级，无产阶级首先需要在政治上削弱他们，摧毁他们在“市民社会”中建立的“战壕”，切断他们赖以维持政治效能的知识和思想补给线。换句话说，要创造一种新的大众世界观，我们必须创造一种新型的知识分子，他们不仅要适合无产阶级的具体任务，还要在与传统知识分子相对立的知识领域中行使霸权。葛兰西相信，当工人阶级发展出自己的有机知识分子时，对传统知识分子的“意识形态征服”就会更快、更有效地实现。葛兰西也进一步阐明，工人阶级自己独特的知识分子群体，只有在该阶级整体努力摆脱其“经济-行会”阶段、并在其自身的具体霸权机器中行使真正的阶级霸权时，才会发展起来。

葛兰西同样关注大众中的积极分子。他指出，这些人虽然在实践中改造着世界，但他们可能并没有对自己的实践活动形成明确的理论意识。他们的“理论意识”可能与他们的实际行动是矛盾的。他们可能拥有两种矛盾的意识：一种是内在于他们实践活动中的、将他们与合作者联合起来的意识；另一种则是从过去继承而来、未经批判吸收的“口头”观念。这种“口头”观念并非没有后果，它会影响他们的道德行为和意志方向，甚至可能导致意识的矛盾状态，使得他们无法做出任何行动、任何决定，最终陷入文化和政治上的被动状态。

因此，葛兰西强调，自我批判性的理解是通过无产阶级对资产阶级政治霸权的斗争才能达到的。这是一个将自身的现实观念提升到更高层次的阐述过程，首先在文化领域，然后是政治领域。他认为，意识到自己属于某个确定的霸权力量（也就是政治意识），是迈向更高层次自我意识的第一阶段，在这个阶段，理论与实践最终能够统一。这种统一不是一个简单的机械事实，而是一个历史过程。它从最初的感觉区别和分离、一种本能的独立感开始，最终发展到对一个统一、连贯的世界观的真正和完全拥有。

这就是为什么葛兰西认为，霸权概念的政治发展不仅代表了政治实践上的巨大进步，也代表了哲学上的巨大进步。因为它必然要求一种智力上的统一，以及一种与超越常识、已成为批判性的现实观念相一致的观念。他以俄国十月革命为例，特别是列宁主义后期的理论化，认为霸权被构想为常识与实践哲学的批判性要素之间的“辩证教育学关系”。这种关系构建了当前分散元素的连贯性，从而从根本上改造了哲学的基础和能力本身。仅仅是“思辨”的、与现实分离并观察现实的哲学，在“实践与理论”的这种生产性概念面前，已经失去了所有意义。葛兰西提出的任务不仅仅是理论与实践在形式上的统一，而是要思考它们在一种“更新的实践概念”中的同一性的生产。这个问题可以这样来理解：我们是在一个特定的实践基础上构建一种理论，这种理论与实践的决定性要素相一致并等同于它们，从而加速历史进程，使其更加同质、连贯和高效；还是在给定某种理论立场的情况下，组织必要的实践要素来使其运作？

葛兰西的结论是，理论与实践的同一性是一种批判性行为。通过这种行为，实践被证明是理性和必要的，或者理论被证明是现实和理性的。他分析了人类知识关系作为一种“力量霸权关系”的理论形式，这使他暗示了一种知识关系的可能性：这种关系可以承认其高度实践的地位，从而无需以思辨的方式去统一多样性，而是直接在实践中实现统一。

葛兰西的理论为我们提供了一把解剖社会权力的利刃 。它揭示了阶级统治的复杂性，告诉我们国家不仅是强制机器，更是通过文化渗透和思想教化来生产共识的“整体国家” 。理解这一点，我们才能真正认识到，要实现根本性的社会变革，就必须在经济和政治斗争之外，于文华层面展开一场深刻的革命。这场革命需要我们去改造“常识”，去锻造连贯性，并创造一种新型的、能够将理论与实践相统一的有机知识分子。